WANSO QOCHA ANTABAMBA APURIMAC

WANSO QOCHA

Prof. BLANCA FÉLIX PINARES

El lugar denominado Wuanso Qocha , ubicado entre Palqa y Waytanqa, en la comunidad de Antabamba, hacia el este del la población es una represa grande de agua para riego, con la finalidad de cultivar cereales como maíz, trigo, cebada y también habas y arbejas, entre otros sustento fundamental para la alimentación del antabambino, pues el agua de Huanso Qocha abastece el riego de todo los parajes de cultivo denominados: Maras, Hamara, Aqreanta, Akullía, Waychu, Waytanqa, Antawayo, Qoya, Wanka y todo el paraje de Antabamba: Aqoycho, San Sebastian, Qaqapata, Qalapauro, Qompiña, Urpipukyo, Hukuña, Chaqerpata, Kuchiqocha, Chakillchaka, Chiwakuri, Lloqesaywa, Waqllía, Chuspi, Retamani, Qaqamarka, Patero, Pampapampa, Tomarenqa, etc., sin el agua de Wanso Qocha, no sería factible la actividad agrícola antabambina, de allí que el trabajo en la represa de Wanso Qocha, fuente inagotable de irrigación, ha sido y es un gran acontecimiento y fiesta tradicional, de júbilo y algarabía popular, es así que cada 15 de agosto de todo los años, el trabajo del estanque y los canales de irrigaciòn Qocha Faena y Yarqa Faena. Partiendo de una concepción mítica, filosófica y legendaria de que Wanso Gocha, es un gran personaje paradigma del antabambino, en lo que respecta a liderazgo, habilidad, creatividad, honestidad, para lograr con visión, metas y proyectos. Cuenta la leyenda entre otras cosas, que un gran caballero llamado don Juan Wanso, que personifica a la represa, con su esposa María Chanchalla, eran propietarios de grandes extensiones de tierras de cultivo y cantidades de ganado vacuno, precisamente, un 15 de agosto día del onomástico de don Juan Wanso, un ganadero cotahuasino quien había convenido en retornar para esa fecha a recoger sus reses, llegó exactamente al lugar donde concertaron el negocio; eso quiere decir que al llegar a Wanso Qocha y al no encontrar a don Juan Wanso interrogó a los presentes y ninguno manifestó conocer a don Juan por el contrario se realizaba una gran fiesta con la concentración multitudinaria de los antabambinos celebrando con corridas de toros el onomástico de don Juan Wanso. La Qocha Faena en los últimos años se ha convertido en una gran fiesta tradicional del pueblo antabambino, con tal motivo el Yaku Kamayuq, Unu Juez o Juez de Aguas es elegido en Asamblea Pública de la Comunidad juntamente que los Regidores de Aguas y el Obligado (responsable de la corrida de toros); Las autoridades y voluntarios previamente planifican este acontecimiento tradicional de Huanso ocha.

El Juez de Aguas tiene la delicada e importante labor de distribuir el agua, para que el riego se haga en forma equitativa, ordenada y sin desperdicio de agua, cada paraje tiene un Juez, Wanka y Antabamba, estos funcionarios desde el momento de su nominación tienen una ardua labor, cumplen con todo los ritos tradicionales, en su domicilio preparan un ambiente adecuado para que el Cura (sabio conocedor de los ritos tradicionales y los cambios atmosféricos, cuando escasean las lluvias y por consiguiente las aguas, se dirigen a una laguna Ronto Qocha y con una honda especial con flores multicolores hondea hacia las límpidas aguas de la laguna para que los apus se conduelan del pueblo y derramen sus aguas) haga su Altar adornado con flores naturales traídas especialmente de las alturas donde se encuentran las fuentes de agua, en este ambiente se observa una cruz hecha de plantas y flores nativas, incienso, carbón, pichu wira (cebo de alpaca), maíz, molido de todo color, coca, chicha y licor , instrumentos diversos campanillas, sonajas, conchas, chuspas, etc., los jueces y su séquito trabajan todo el año, durante el mes de agosto la actividad se hace más intensa, las visitas y recorridos por los canales de irrigación y al reservorio son permanentes. Faltando tres días para el día central los jueces de agua se dirigen a la toma recorriendo en lo posible por el “camino del agua” (los canales), el reservorio, la toma y las fuentes de agua, hay lugares adecuados donde los jueces y sus numerosos acompañantes hacen un alto (descansan) para cumplir con los ritos, los protagonistas principales son los jueces y los curas, todo está acompañado por sendos vasos de chicha y copas de licor, las esposas de los jueces y acompañantes sirven exquisitas viandas, después de una lenta caminata amenizada por canciones que son himnos al agua pasan por el reservorio, luego Palqa, Chapicirka, Molloqo, Inkachuma, La Toma, Wamanripa, donde se establecen en lugares que, para los participantes y el pueblo son verdaderos templos, donde con mucha fe pronunciando oraciones y canciones todas con un contenido de vida y esperanza para que el agua no falte e irrigue los parajes que dan el sustento al poblador antabambino, así pasan la noche y días, siempre con mucho optimismo y fe, el segundo domingo de agosto que es el día central de La Qocha Faena, las caravanas de ambos jueces vistiendo su mejores galas típicas, ponchos de alpaca, sombreros de paño de oveja adornados con flores de las alturas, luciendo sus chalinas y chuspas multicolores con hermosos pallaes, las mujeres igualmente con llikllas, rebosas, blusas de seda, faldas de maranganí multicolores, retornan por el camino del agua con dirección al reservorio, juntamente con el agua siempre cumpliendo con todo los ritos, la caravana llegará una vez que la represa esté debidamente limpia. Mientras esto ocurre, toda la población se moviliza desde la madrugada, la mayoría con lampas al hombro para el champeo, unos a pie otros a caballo, las mujeres con llikllas para cargar las champas, también toda la gente de las parcialidades, caseríos, cabañas de las más altas latitudes de los cuatro puntos cardinales, se congrega en el perímetro de la represa y en las explanadas aledañas, la labor se inicia aproximadamente a las nueve de la mañana ,previamente las palabras del Presidente de la Junta de Regantes y de alguna autoridad, los Jefes de Cuadrillas hacen el control de los asistentes, igualmente al final de la jornada, el trabajo que es intenso y arduo, concluye a las tres de la tarde, todos se sirven sus viandas y bebidas, luego la multitud se pone inquieta y alegre por que los jueces de agua juntamente que el líquido vital hacen su ingreso al reservorio que al son de canciones, el agua fluye lleno de flores arrastrando en su caudal un atado de alimentos envueltos en una lliklla llena de colores y payase especialmente tejida para este acontecimiento, acto que se ensalza con saumerios de incienso, y la tinka con chicha, aguardiente y coca ,toda la multitud con mucha alegría entona las canciones y los característicos guapeos varoniles de: “¡wahu, chihu, wahu!”. El programa continua con la corrida de toros amenizada con banda de guerra y eventuales capeadores, mientras tanto, los jueces de agua, ocupan explanadas donde sus parientes y amistades le brindan sendas fuentes de picantes con cuyes, que generalmente pasan el centenar de fuentes, y luego servidos a todo los concurrentes.

El Juez de aguas durante toda la ceremonia solamente silva y las mujeres entonan las canciones el Juez y sus acompañantes varones después de cada canción repiten ¡Wahu, chihu, wahu. En tanto la gente disfruta de la comida, una joven simpática y sobre todo atlética representa a cada Juez y compiten en carrera de velocidad principalmente por el curso del agua hacia la población hasta un lugar llamado Saqwanka cerca de la ciudad, que es la meta, según la creencia popular, el paraje que gane la competencia concluirá pronto el riego y sin mayores dificultades.
Los jueces de agua retornan a sus domicilios acompañados por sus familiares y amistades por el borde de la acequia y el cauce bullanguero del agua que acompaña las dulces melodías que entonan las cantarinas, los silbidos varoniles y los ¡Wahu, chihu, wahu!.
Y así concluye una de las más altas expresiones de trabajo del pueblo antabambino, que como siempre lo hace el campesino, con desbordante alegría.

Las canciones entonadas en homenaje a Wanso Qocha que son loas al agua entre otras mencionamos:

A WANSO QOCHA TRADUCCION AL ESPAÑOL

Chalancerellaq weqellanta taytallay señorllay Las lágrimas de chalancere ¡Padre mío, señor mío!
Orqoqochallaq llawarllanta La sangre de Orqoqocha
Apayamuchani taytallay señorllay Trayendo estoy ¡Padre mío, señor mío!.
Chaupitutallaq sonqochallampi taytallay señollay En el corazón de media noche,
Incachumallay estadomantat taqaramurani ¡Padre mío, señor mío!!.
Llullaramurani De Inkachuma, su lugar de origen, con mucho amor la he separado.
Wanso Qochallay taytallanmanta llullaramurqani De su padre Wanso Qocha, lo he atraído con gran cariño.
Maria Chanchallay mamallanmanta taqaramrqani De su madre María Chanchalla, la he separado.
Taytallay señorllay ¡Padre mío, señor mío!
Pitusirallay llanlarichiqlla taytallay señorllay Al que hace germinar el maíz ¡Padre mío, señor mío!
Sawasirallay fanchirichiqlla taytallay señorllay Al que hace florecer las habas ¡Padre mío, señor mío!
Qasqu saralla tarpuy munaqlla taytatallay señorllay Para el que gusta cultivar blanco maíz ¡Padre mío, señor mío!
Qello saralla kutuy munaqlla taytallay señorllay Para el que gusta masticar maíz amarillo

¡Padre mío, señor mío!
Oqe saralla mihuy munaqlla taytallay señorllay Para el que gusta comer maíz gris ¡Padre mío, señor mío!
Chullpi saralla hankay munaqlla taytallay señorllay. Para el que gusta tostar maíz chullpi ¡Padre mío, señor mío!
Al recordar las tradicional Qocha Faena un fraterno saludos y reconocimiento a todos los jueces de agua de todos los tiempos.

Publicado en la Revista EL MARIATEGUIANO: Octubre de 2007.

POESIAS DE ANTABAMBA

WASICHACUY ANTABAMBA

EL WASICHACUY EN ANTABAMBA

LA CASA Y SU SIGNIFICADO FAMILIAR
Una de las labores de mayor trascendencia en la forma de vida del hombre antabambino, constituye la construcción de su casa.
Y, cuando una pareja decide formar su hogar, la casa es el elemento importante para el desarrollo de la familia. Existe un dicho conocido relacionado a esta necesidad: «Casado, casa quiere». Aún cuando la pareja no haya contraído matrimonio existe una etapa ancestral de estar juntos, enfrentar los retos y las responsabilidades juntos. Decidir los proyectos de mutuo acuerdo, a esta etapa, de convivir se llama «EL SIRVINACUY», o el matrimonio de prueba; y en la mayoría de casos, el matrimonio se realiza después de muchos años de haberse conocido, incluso después de haber tenido varios hijos.

EL AYNI, UN TRABAJO DE RECIPROCIDAD
El Ayni es una forma de trabajo de ayuda mutua que el hombre andino ha heredado como cultura ancestral. Es decir, «el trabajo se retribuye con trabajo», o aquella frase conocida que dice: «Hoy por ti mañana por mí». Un concepto y actitud que no debe perderse; al contrario, su conservación es una necesidad y una exigencia porque constituye una forma de fortalecer los lazos de familiaridad, de amistad y sobretodo solidaridad. Esta forma de trabajo se realiza principalmente en las comunidades, con participación de vecinos, amigos y familiares, fundamentalmente cuando se trata de la construcción de la casa, en cuyas actividades, los trabajadores serán muy bien atendidos por los dueños con comida, bebida (chicha, aguardiente), coca, cigarrillos, etc.

LAS ETAPAS DE TRABAJO Y EL SISTEMA CONSTRUCTIVO
La construcción de la casa se realiza fundamentalmente como una necesidad de la familia, que puede ser en la zona rural o en la zona urbana.
Antiguamente fue un rito y una actividad que se desarrollaba con participación de toda la familia. En principio, con recomendaciones de los mas viejos, es decir, de los más experimentados o con la opinión de los «entendidos en construcción», sobre todo para elegir el lugar. Por ejemplo: la cercanía a los puquiales o manantiales, o riachuelos, así como también cerca a los caminos. Por otra parte, la orientación con relación al sol o los vientos, además de los lugares donde existan materiales para la construcción, tales como piedras, buena tierra, madera, etc. Sin embargo, actualmente al haberse determinado nuestra provincia como zona sísmica se debe evitar construir en la falda de los cerros o a la orilla de los ríos, dado que se han producido sismos y huaycos, del año 2002 y aquel que sucedió hace 137 años, tal como manifestara el primer Subprefecto de la provincia, el señor Bernardo Pacheco.

La edificación de la casa la podemos definir en cuatro etapas importantes:
-Primera etapa: Consiste en el aprovisionamiento de los diferentes materiales de construcción, como la elaboración de adobes, previa selección de la tierra, actividad en la que se requiere maestros adoberos, batidores de barro (material que debe «dormir», varios días, mezclado con paja seca), los transportadores del barro en parihuana o latas, como también aquella valerosa participación de las mujeres jóvenes en cuya espalda, provistas de un pellejo de cordero o «q’ala qhara», cargan a cuestas un par de lampadas de barro hasta el lugar de preparación de adobes. Este elemento debe ser sometido a un proceso de secado, en un espacio techado y ventilado, durante dos o tres días, luego dejarlos orear por lo menos dos meses. El acopio de madera, que generalmente es de eucalipto, lloque u otras especies, servirán para la preparación de las estructuras, (tijerales, tirantes, etc), deben estar totalmente secas a fin que posteriormente no sufran deformaciones.
-Segunda etapa: En esta etapa se considera la abertura de la zanja para la cimentación, previo trazado de los ambientes de acuerdo a las necesidades de los dueños. En esta fase debe hacerse un pago o tributo a la Pachamama, motivo importante de celebrar dicho acontecimiento, que en la actualidad se llama la «primera piedra». Luego se llena la zanja a base de piedras y mortero de barro, pero por prevención actualmente se emplea cal o cemento, hormigón y piedra, igualmente para el sobrecimiento.
-Tercera etapa: Constituye el levantamiento de los muros, a cargo de un maestro que ha de utilizar cordeles, plomada y nivel hasta llegar a la altura requerida. Actualmente hay la necesidad de colocar una viga collar de madera que también ha de servir de dintel para las puertas y ventanas, a fin de dar consistencia a los muros de la casa. Construir también los mojinetes o muros hastíales para soportar el techo a dos aguas.
-Cuarta etapa: Lo más resaltante y determinante, en la construcción de la casa, es el techado. Es decir, una vez listo el pircado, o construcción de los muros, se inicia con la armadura de madera constituido por las vigas soleras y los tijerales unidos por una cumbrera. Toda esta estructura de madera es generalmente de eucalipto rollizo, para luego preparar el enchaclado a base de ramas de Lloqque que van tejidos con correas de cuero de res o de llama, sobre este tejido debe ir la cubierta de paja o teja. En caso de cubrirse con paja, estas deben ser preparadas en manojos a manera de mechones amarrados con soguilla, también de paja llamada «queshua» para atarlas a aquel enchaclado. Todo este trabajo se viene animando con cánticos en un clima de alegría al que también vienen llegando los amigos, compadres, vecinos de la comunidad que con sus meriendas de ricos potajes y picantes de cuy, disfrutan y brindan con los dueños de la casa nueva. Por otro lado, se viene preparando la «Llulla», que viene a ser un atado de Lliclla con pallaes multicolores conteniendo los comestibles más representativos y emblemáticos como son la papa, maíz, habas, etc, acompañado de unas hojas de coca y algunas «illas» o miniaturas de animales domésticos. Este atado es colocado interiormente en la cumbrera, como un símbolo de buen augurio para que en la casa nunca falten los productos para la supervivencia y felicidad de la familia.
Además de esta manifestación tradicional, existe otra que, como símbolo de la conclusión de la casa, se coloca sobre la cumbrera: una cruz de madera o de fierro muy bien elaborada. Si el techo fuera de teja se le pone un elemento de arcilla, que puede ser una miniatura de un animalito o también de una casa u otros relacionados a la forma de vida de la zona.
Posteriormente, la culminación del techado es motivo de una gran fiesta que los anfitriones ofrecen a todos los que han trabajado: parientes, amigos, compadres y vecinos. En resumen, a todos los visitantes que voluntariamente se hacen presentes con su donación. Toda esta fiesta se ameniza con cantos alusivos a la construcción de la casa.

EQUIPAMIENTO DE LA CASA
El equipamiento de la vivienda es a través de las instalaciones y construcciones muy elementales que se va haciendo poco a poco, como la «tarima» plataforma para dormir, construida a base de un entramado de madera soportado por muretes de adobe a 50 centímetros del piso. Asimismo, en la habitación que hace de comedor o ambiente de uso múltiple, que sirve también para recibir visitas o reuniones familiares, se suelen levantar, adosados a los muros, unos asientos a manera de bancas in situ, que se llaman «tiana pata», dejando un espacio inferior que sirve de pasaje y morada para los cuyes. Esto mismo se hace en la cocina, en el lugar donde se ubica el fogón hecho a base de arcilla, que con mucho amor, el esposo o compañero moldea y deja la huella de sus dedos para su amada compañera, madre de sus hijos, y así prepare los alimentos. Este fogón, también se encuentra elevado del nivel de piso. Debajo de éste se dejan los espacios para estos animalitos, creándoles un ambiente atemperado. También constituye elemento importante en la casa el «batán y el mortero», o «maran y el tuñau», que sirven para moler los granos y preparar las suculentas sopas o «lawas», así como también para preparar la masa de maíz o «peqa» para la chicha destinada a disfrutar en las jornadas de trabajo agropecuario y otros.
Como las casas generalmente son de un solo piso, existe pues un espacio entre los tirantes y el techo propiamente dicho, el mismo que se aprovecha para construir la «marca», lugar donde se guarda parte de la cosecha de maíz, a la que se sube a través de una escalera hecha de maguey. Existen otros elementos cilíndricos llamados «taqques» para este mismo fin, que tienen un diámetro de 50 a 80 centímetros de diámetro y un metro de altura, también construidos con tallos de arbustos tejidos con soguilla de cuero. Al fondo se pone un pellejo seco de cordero a nivel del piso, ubicándolos generalmente en las esquinas de la habitación, conservándose el maíz en perfectas condiciones y tenerlos mas a la mano para su consumo.
"La troja", también forma parte del equipamiento de la casa rural o urbana, hecha igualmente de madera rolliza tejida con cintas de cuero. Sirve para depositar las papas, protegidas con paja o el ichu. Estos elementos se encuentran también elevados del piso de la casa.

CONCLUSIONES Y RECOMENDACIONES.
1.- Estas son algunas descripciones de las características de una casa típica como un módulo básico de vivienda, sobre todo en la provincia de Antabamba, que hasta la fecha se siguen construyendo a base de adobe. Este material es considerado el más noble, conjuntamente con otros de la zona, con los que se conserva toda una tradición constructiva autóctona.
2.- Podemos mencionar que nuestros pueblos son poseedores de las auténticas casas ecológicas, ya que son construidas con materiales totalmente naturales y desde luego éstas son las mas saludables, solo que se debe complementar con las instalaciones básicas que la actualidad exige.
3.- Por estas consideraciones, los pueblos de Calcauso y Vito, que aún mantienen en pie este tipo de casas, serían denominados los «pueblos ecológicos de la provincia de Antabamba», por conservar la tradición y ser una verdadera atracción turística urbana, donde se respeta el trazado y ancho de sus calles, su escala arquitectónica, se conserva sus mojinetes, sobre todo el techo de paja que es lo que más llama la atención y el empedrado de sus calles. Ojalá hubieran los puquiales antiguos a fin de recuperarlos.
4.- La tradición no siempre significa inmovilismo, deben encontrarse otras formas de solucionar las dificultades, éstas también constituirán en ser nuevas tradiciones porque la tradición de construir con tierra, a pesar de ser antigua, aún está vigente. Además, actualmente, se vienen planteando sistemas de reforzamiento a las construcciones de adobe a base de llaves de madera y mallas metálicas adosadas a los paramentos. Es decir, en las caras de las paredes, para luego revestirlas con mortero de cal, arena y un porcentaje de cemento como para acelerar la fragua. Esta experiencia se ha realizado en diferentes puntos del país, las que podrían ejecutarse en nuestra provincia con asistencia técnica de los organismos competentes que deben ser solicitados por los gobiernos locales y regionales.
5.- Finalmente, como recomendación, debemos manifestar que se debe evitar el uso de la calamina porque el cambio brusco de temperatura afecta en la conservación de los alimentos, además altera el contexto arquitectónico tradicional de los pueblos antiguos, es decir, sus centros históricos. Urgen ordenanzas para orientar la conservación de la tipología constructiva de las viviendas, el trazado urbano original de los pueblos que característica peculiar de cada uno de ellos.

Por Arq. Raúl Zamalloa Cáceres.

Publicado en la Revista EL MARIATEGUIANO, de Octubre del 2007.

CANTO AL WASICHACUY.
Condor huasillay, huaman huasillay
Mamallay ñañallay.
Huahuaycunata uyhuaysihuanqui
Mamallay ñañallay
Churiycunata uyhuaysihuanqui
Mamallay ñañallay
Pobre, huacchalla huahuallayquita
Mamallay ñañallay
Llantullayquihuan occllaycuhuanqui,
Mamallay ñañallay
Llantullayquihuan ccataycuhuanqui.
Mamallay ñañallay
Ñas cunancca huasichay canña
Mamallay ñañallay
Chiri jamucctin huayra jamucctin
Ccataycuhuanampacc
Mamallay ñañallay

TRADUCCION
Mi casa cual del cóndor, mi casa cual del águila.
Madre mía, hermana mía.
Me ayudarás a criar mis hijas.
Me ayudarás a criar mis hijos.
Madre mía, hermana mía.
A tu hijo huérfano y pobre.
Madre mía, hermana mía.
Me has de arrullar, con tu sombra,
Me has de cubrir con tu sombra.
Madre mía, hermana mía.
Hoy, ya tengo mi casa
Madre mía, hermana mía
Para cubrirme cuando haya frío,
Cuando venga el viento.
Madre mía, hermana mía.

ÑAWPA QALLUNCHIKKUNA T’AKYACHINAPAQ

ÑAWPA QALLUNCHIKKUNA T’AKYACHINAPAQ

América mama llaqtapi ñawpa qallunchikkunaqa mana qillqasqallam kawsakurqanku. Chayraqmi kimsa pachaq qhipa watakunallaraq wakin qallunchikkuna qillqasqa rikhurin. Chayta yuyayuyarispan kananchik maypachachus qhichwa qallunchikta yachachispa.
Chaykunatam mana qunqasunnanchu, manataqmi ñawsahina qatillasunmantaqchu wak runakunap tukuy imaymana rurasqanta: paykuna imaynatachus qallunkunata yachachinku, manam chay hinallatapunitaqchu ñuqanchik qhichwa qallunchikta yachachisunman, nitaqmi nisunmanchu: imaynatachus gringo rimayta yachachiwarqanchik chhaynata qallunchikta yachachisun nispa.
Chaykunata mana qhawarisqanchik raykun, lliw/llapan hatun llamkaykuna qallunchikkuna yachachinapaq kamasqa manapuni allin p’uchukaymanchu chayanku, chaymi lliw ima rurasqanchikpas urmaylla urman, thuniylla, thunin, manataq ima rurasqanchikpas rikhurinchu.
Chhaynata rimarispan Littlebear wawqinchik qillqanta qallirin. Chaymantataqmi sumaq harawita mast’arin. Chayta allinta ñawirispa ichachu imallatawanpas allin rurayta atirusunman. Chaykunawantaq yanapakusun ñawpa qhallunchikkunata sinchita t’akyachinapaq, wiña wiñay kawsananpaq.
Wakinkuna nirqanchik: rimayninchikkunata qillqasun, nispa, hinata ruranchik, chaywanpas kay América mama llaqtapi ñawpa qhallunchikkunaqa wañullachkankupunim.
Chaymantapas nillanchiktaq: simipirwakunata rurasun sapa qallunchikkunapaq, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañuylla wañuruchkanku.
Chaymantapas nillanchiktaq: mama hatun yachaywasikunamanta qillqa kamayuqkunata hurqusun, paykuna qallunchikkunaq kawsayninta qhawananpaq, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañullachkankupunim.
Chaymantapas nillanchiktaq: ayllumasinchik runakunata astawan yachaykachisun, paykunapuni qhallunchik kamayuq kanankupaq, nispa, chaytapas rurarpallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañurallachkankupunim.
Chaymantapas nillanchiktaq: qullqita mañakusun tayta gobierno-manta iskay qallupi, iskay kawsaypi yachachinapaq, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, qullqitapas tarinchik, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañurikapullachkankupunim.
Chaymantapas nillanchiktaq: Sapan yachaywasikunapi qhallunchikkunata yachachichunku, nispa, chaytapas rurarpallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañullachkankupunitaq.
Chaymantapas nillanchiktaq: imayna kawsayninchik kasqanmanhina p’anqakunata/mayt’ukunata rurasun, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkuna wañuylla wañurallanku.
Chaymantapas nillanchiktaq: yanapachikusun allin umayuqkunawan, qallu kamayuqkuna, qallunchikkunata yachachinankupaq, nispa, chaytapas rurarpallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañullachkankupunim.
Chaymantapas nillanchiktaq: rimay waqaychanaman machukunaq rimasqanta churarqusun, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañuylla wañupuchkanku.
Chaymantapas nillanchiktaq: haku video-kunata rurasun, chaypi machunchikkunata qallunchikta rimachkaqta, imaymana rurachkaqta churasun, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañupullachkankupuni.
Chaymantapas nillanchiktaq: kunanqa CD-ROM-pi qhallunchikkuna rimaq runakunata churasun, nispa, chaytapas rurallanchiktaq, chaywanpas qhallunchikkunaqa wañupullachkankupuni.
Chaywanpas piñataqchá ninqa: aswan pikunachus qallunchik rimaqkuna kanraq chaykunata rankachurparisun, nispa. Chaymanta chay runakunata kawsarichispa rimanallankupaqpuni, nispa. Chaykuna rurana kamaqa lliwñachá wañuspa tukukusun, rikch’arimunankupaqqa manaña pi rimaqmasinkuna kanqañachu, nitaq pipas uyariqnin kanqachu.
Imatañataq rurasun mana qallunchikkuna wañunanpaqri.
Kay qillqapin wawqinchik niwachkanchik, manam ima rurasqanchikpas, pi mink’akusqanchik allin umasapa runapas qallunchiktaqa kawsachinqachu, sichus mana ñuqanchik rimasunchu chayqa. Chayraykum ñuqanchikpuni kasun qallunchik wañuchiqqa, mana wawanchikkunawan rimaspa, may tarikusqanchikpipas mana qallunchikta rimaspa.
Chaymantapas nillawanchiktaqmi: -ama p’inqakusunchu imayna qallunchik kasqanmanta, nispa. Amapuni nisunchu: -manam allinchu nispaqa; amapunim nisunchu: -paykunan, chaykunan, haqaykunan, chhaqaykunan, qamkunan qalluyku wañuchiq kankichik nispapas. Amaña mana allin ñawpa kawsayta yuyarispa, kunanmantapacha tukuy imaymanata rurasun. Ichaqa yachananchikmi hayk’aq, imapachapi ima ruraytapas, imaynatam wakin llaqtakunapi rurachkanku qallunku t’aqyachinanpaq chaytapas qhawarispa. Manam imapas rurarpayllachu.
Quchapampa, tika phanchiy killa, iskay waranqa ukniyuq wata,
Kay qillqan rikhurirqa: G. Cartoni (ed) Stabilising Indigenoos languages. Flagstaff, Arizona. Northein Arizona University. Pp. xiii – xv. Richard Littlebear sutiyuq runapa ingles nisqa simipi qillqasqan. Chantañataq ñuqa Martín Castillo qichwa simiman tikraykuni.

¿CÓMO ENCARAR LA PLANIFICACIÓN LINGÜÍSTICA EN LENGUAS INDÍGENAS?

¿CÓMO ENCARAR LA PLANIFICACIÓN LINGÜÍSTICA EN LENGUAS INDÍGENAS?

¿Están enfermas nuestras lenguas o somos nosotros los enfermos?[1]
Por Martín Castillo C[2].
Introducción
“Las lenguas no se reivindican si tienen por único contexto la escuela o si se encuentran al margen de la estructura social, económica y cultural de una nación, o en el exterior del grupo de sus usuarios” (Pellicer 1993:50).
¿Por dónde debemos o tenemos que empezar a encarar la planificación lingüística?
¿Por la lengua como objeto?
¿Por la lengua como sujeto de derecho[3]? o
¿Por los usuarios?
¿Por la cultura?
¿Cuál es el camino hacia la preservación y desarrollo de las lenguas indígenas?
Sabemos por experiencia que, enseñar las lenguas indígenas en las escuelas, crear academias de lenguas indígenas, crear diccionarios y gramáticas, crear hospitales especializados para atender a las lenguas en proceso de extinción, implementar proyectos educativos de tipo EIB, formar lingüistas indígenas, implementar universidades especializadas en estudio de lenguas indígenas, crear institutos indigenistas e indianistas, y dictaminar leyes a favor de las lenguas indígenas, etc., no garantiza que las lenguas minorizadas y amenazadas sigan viviendo; es una condición necesaria, hasta esencial, pero no suficiente. Si bien es algo que tenemos o debemos hacer, no indica que sean las medidas salvadoras y últimas. Con todo lo realizado, hasta ahora, pensando en salvar nuestras lenguas indígenas, es verdad, hemos ganado experiencia, pero no logramos todavía revertir el camino de su deterioro y muerte.
Nuestros esfuerzos, desde afuera y desde adentro, y por todos los lados, acudiendo a las lenguas indígenas minorizadas en peligro de extinción, con la esperanza de prolongar su vida y con ella nuestras culturas, no darán resultados esperados, como quisiéramos, si no cambiamos y, pronto, de perspectiva de intervención. El presente artículo, tiene la intención de ayudar a repensar esa perspectiva.
Actitud de los indígenas frente a su lengua
Pensemos, un momento, en la actitud que asumen los originarios indígenas frente a su propia lengua: ¿Por qué el rechazo a las lenguas indígenas?, ¿Por qué la resistencia a la EIB?, ¿Por qué los padres de familia no desean que se les enseñe a leer y escribir en una lengua indígenas a sus hijos?, ¿Por qué no aprueban la enseñanza de contenidos curriculares en lenguas indígenas?. ¿Por qué en Apurimac la gente no quiere que se escriba el quechua?.
De una u otra forma, el rechazo a la lengua indígena tiene que ver, fundamentalmente, con las experiencias dolorosas que han vivido históricamente los indígenas quechuaimaras, desde la invasión española, principalmente. No podemos desconocer, que nuestros abuelos, fueron, desde siempre, maltratados socialmente, por su condición indígena. Pesadilla que provocó, en el tiempo, su automarginamiento y alejamiento de su propia cultura y lengua, para evitar que se siga repitiendo la historia con sus hijos.
A este fenómeno, se suma la nueva sensación globalizante que vive el mundo en su nuevo estadio neoliberal, donde la cultura de poder traspasa y se impone subliminalmente en los rincones más discretos de nuestras poblaciones indígenas a través de sus diferentes medios, provocando así tensiones existenciales, que finalmente, termina absorbiéndolo.
En este proceso, para evitar toda situación dolorosa, los indígenas han preferido asumir el cambio y acomodarse a los nuevos escenarios, dejando de lado su propia cultura y lengua, que no cobra funcionalidad en el ámbito formal.
La lengua para los indígenas
Para los indígenas no está entre sus necesidades y aspiraciones escribir sus lenguas. La lógica con que asumen el hecho, sus formas de pensar sobre su lengua, no toma sentido dentro de la concepción del mundo académico, por lo tanto no son tomados en cuenta a la hora de tomar decisiones. En Colombia, Daniel Monje, cuando intentaba grabar a una anciana de la selva amazónica fue interceptado por ésta, que no le permitió grabar, porque según la anciana con ello le robaba la palabra (información personal). En el mismo país, el antropólogo Jairo Nieto, constató semejante actitud entre los sabios Uwas[4], un rechazo radical a que se escriban sus mitos, porque ellos piensan que la escritura les mataba a sus mitos, en palabras de un Guambiano, “los fosilizaban” (comunicación personal).
En la filosofía de los indígenas monolingües y algunos bilingües, escribir sus lenguas significaría entonces celebrar la muerte de éstas; el hecho de graficar alfabéticamente la lengua congelarla su vida, sepultarla; ponerla escrita en un libro es archivarla y consecuentemente olvidarla, dicen ellos. Cuando hablamos de los indígenas, estamos ante una situación en donde la lengua no solamente es considerada como un instrumento de comunicación, sino tiene una connotación mucho más profunda, desborda los marcos acostumbrados con que se le mira académicamente, logrando una connotación sagrada, como parte de una totalidad colectiva natural y humana que responde a su cosmovisión.
En este contexto, la planificación lingüística y todo lo relacionado con la conservación de las lenguas indígenas, resulta, por no decir “imposible”, muy complejo. Complejo, porque nos enfrentamos a situaciones existenciales y de sobrevivencia de grupos humanos con distintas formas de pensar, de sentir y vivir. Si bien es cierto, nuestras acciones de intelectuales orgánicos pueden influir en algo, no será suficiente y menos determinante, porque no todo lo que se diga puede ser válido y convincente para los usuarios de lenguas indígenas, “hay otros valores en la convivencia social que tienen sus propios criterios de racionalidad”…” (Zimmermann 1997:39).
Si pretendemos salvar nuestras lenguas indígenas, lo primero que tenemos que hacer es curarnos del mal de identidad, del mal de cultura que nos hace cada vez más denigradores de nuestra propia identidad, de nuestras lenguas y culturas. Si no curamos nuestra enfermedad de inconsciencia, de automarginación y de pensar que nuestra lengua no sirve, o sintiéndonos inferiores con respecto a otras culturas; si seguimos legitimando la idea de desventaja lingüística-cultural sin hacer nada por superarla, todo seguirá como está y nuestras lenguas seguirán muriendo. En este sentido, tenemos que estar concientes y convencidos de dos cosas: uno, la solución a los problemas que atraviesan nuestras lenguas indígenas somos los hablantes, y nadie más. Como dice Littlebear, la responsabilidad de salvar nuestras lenguas es nuestra y solamente nuestra y dos, los decretos y las instituciones oficiales no pueden ser responsables directos del mantenimiento o sustitución de las lenguas indígenas, aunque sí lo son de las acciones que limitan sus usos y funciones (Pellicer 1993).
Por esto, si queremos evitar que mueran nuestras lenguas indígenas, si queremos conservarlas, fortalecerlas y, principalmente, desarrollarlas, tenemos que tomar conciencia, con o sin ayuda de los especialistas y estudiosos de la lengua. Si bien es cierto, la ayuda de instancias especializadas y personas externas es necesaria, pero no es suficiente. Lo determinante es que nosotros como usuarios de las lenguas indígenas tomemos conciencia del valor que tienen nuestra cultura y lengua. Como dice Green (1996), si un pueblo no vive su cultura, si no vive y hace uso de su idioma, éste no podrá revivir. En la misma perspectiva Littlebear (1999) nos sugiere que debemos hablar nuestras lenguas indígenas todos los días, en todos los lugares, con todos y en cualquier sitio. Porque parte del deterioro de nuestras lenguas es causada por la constante disminución de hablantes nativos.
Intervención Cultural y lingüística
Conscientes de la humillación histórica que sufren los indígenas, la actitud y el valor que le confieren a su lengua: ¿Cuál es nuestro trabajo de aquí en adelante?, si apostamos por la preservación y desarrollo, ¿Convencer a los quechuaimaras a que sigan viviendo su cultura?, ¿Obligarles a que sigan hablando sus lenguas?, ¿Enseñarles a escribir sus lenguas?; O simplemente, dejar que ellos decidan lo que les parezca mejor?.
Los planteamientos previos, nos sugiere repensar el camino, reinventando estrategias de intervención, de forma más integral. Si tratamos de intervenir desde un enfoque más social, donde la lengua pasa a ser considerada sujeto de derecho, la planificación lingüística, ya no será más cuestión técnica solamente, sino pasará a ser parte de algo que podemos llamar planificación de la identidad de los usuarios. Según Zimmermann (1997), ya no es conveniente hablar de planificación lingüística sin la planificación de identidad. Esto quiere decir que, antes de intervenir en lo puramente lingüístico, debemos intervenir en lo étnico-cultural, porque la última palabra tienen los usuarios, la actitud frente a su propia lengua, el valor que les dan, el uso en su vida diaria, es determinante. Es más, la planificación lingüística, no es pertinente si antes no nos preocupamos por la condición del usuario.
En el proceso de intervención lingüística, la orientación tiene que pasar, necesariamente, por la cuestión humana y cultural, no se puede seguir haciendo política solamente desde lo político y tampoco pensando desde lo técnico como el aspecto importante, descuidando lo cultural, esencia de todo cuanto existe. Esta forma de hacer intervención tiene que ser revertida.
Esto implica partir de nuestra cultura, desde adentro y tomando conciencia de que somos parte de una cultura tan igual a cualquier otra cultura; es cierto, con imcompletitudes, tampoco podemos pensar que hay culturas completas en su sentido de pureza.
Si realmente pretendemos asumir la tarea de evitar la muerte de nuestras lenguas indígenas, tenemos que empezar por desarrollar y fortalecer nuestra cultura, buscando la cohesión de las poblaciones indígenas, promoviendo el uso de nuestra lengua en las diferentes situaciones y contextos, asegurando la transmisión generacional de nuestras lenguas. Si en el hogar no hay la mínima intención de transmitir nuestra lengua a nuestros hijos, ésta perecerá pronto. Debemos admitir:
El hogar es el último bastión de una lengua subordinada enfrentada con una lengua oficial dominante de mayor difusión (…) los hablantes han sido incapaces de transmitir la lengua a sus hijos, de modo que no habrá una generación de reemplazo cuando la generación de los padres desaparezca. (Dorian, en Baker 1997:82)
A esto se debe que la actitud de las personas a favor o en contra de su lengua es determinante. “Allí donde la gente está determinada a mantener viva una lengua, parece imposible destruirla” (Edwards, en Baker 1997:82), pero sino tienen una convicción similar será fácil perderla.
La intervención lingüística que se haga tiene que propender a un tratamiento integral, es decir, considerando todos los aspectos de la cultura. La intervención lingüística, en este sentido, necesita de un respaldo de diferentes programas, fundamentalmente, socio-económicos, porque, como plantea Green (1996), no habrá desarrollo lingüístico sino hay desarrollo productivo que permita pensar y trabajar en nuestros idiomas, diariamente. En esto es claro cuando dice: ”mientras los productos y tecnologías más usados sigan viniendo desde el mundo occidental, la lengua de occidente seguirá metiéndose en las comunidades y en las mentes sin que nosotros decidamos cómo” (Green 1996: 11).
En las intervenciones que hagamos ya no es posible que las lenguas indígenas sean aisladas como simples objetos de estudio, es decir, ya no se puede seguir utilizando la lengua indígena, solamente, como instrumento aislado. Tenemos que dejar de lado la actitud de la intelectualidad poseedora de una profusa erudición, para quienes los idiomas indígenas constituyeron y constituyen un apasionante objeto de estudio, pero nada más (Pellicer 1993). Nuestras acciones tienen que ir dirigidas, integralmente, a mejorar el habitat de las lenguas y el de la condición de sus usuarios, "cualquier política lingüística que se proponga y desarrolle es ilusoria, sino se acompaña de desarrollos socio-económicos y políticos" (Green 1996:5).
Por esto, cuando se piensa intervenir en la constitución física e inclusive espiritual de las lenguas indígenas, es menester, primero, conocer y estudiar el habitat socio-cultural de la lengua, es decir, ¿Quiénes la hablan?, ¿Dónde la hablan?, ¿En qué condiciones la hablan?, etc., porque someter a las lenguas indígenas a una operación de vida o de muerte con una política lingüística y planificación lingüística sin considerar la planificación de la identidad étnica-cultural y política étnica, y otros aspectos, especialmente, socio-económicos, sencillamente será una intervención equivocada que, en vez de ayudar en la revitalización de las lenguas indígenas ayudará a matar más rápido de lo previsto.
En este sentido, es más que urgente fortalecer y desarrollar la cultura económica y productiva de los pueblos indígenas para mejorar sus condiciones de vida, porque esto permitirá que los usuarios desarrollen sus lenguas pensando en su utilidad, "el hecho de que las lenguas indígenas, amerindias, nativas o como se les llame generalmente presentan un grado de elaboración léxica restringida no se debe a una supuesta inferioridad de la lengua (como sistema), sino a la situación histórica de sus hablantes” (Zimmermann 1997:46).
Para una acertada intervención en la vida de las lenguas indígenas, como ya se adelantó, antes que una intervención lingüísticamente técnica, se tiene que prever una planificación étnica-cultural, entendida como un proceso en la que se procure borrar los efectos del deterioro cultural y producir una autoconciencia y una autoestimación en los indígenas. Para esto Zimmermann (1997) plantea aspectos fundamentales, de los cuales rescatamos los siguientes:
- la planificación de la identidad étnica debe evitar la comparación en un sentido de distinción de superioridad.
- la planificación de la identidad étnica debe concentrarse más bien en el desarrollo de la propia cultura a partir de los hechos culturales existentes, es decir, concretizarse en un proyecto común. La realización de proyectos autodeterminados permite, en el futuro, apoyar la autoestima en logros manifiestos y visibles. Haber logrado la posibilidad de proyectos autodeterminados, como la educación étnica y la enseñanza de la propia lengua, es uno y el primero de ellos.
- hay que crear estructuras políticas, económicas y sociales de cohesión étnica. La participación política es la manera más adecuada para garantizar esta cohesión.
Para concretar las ideas fuerza de la planificación étnica-cultural como plantea Zimmermann (1997), necesitamos del apoyo de una educación bilingüe intercultural que pueda contribuir a los objetivos de revitalización de las lenguas y de revalorización de la cultura.[5] En donde la meta principal no sea formar individuos bilingües y biculturales (…), sino individuos con raíces sólidas en su propia cultura y con buenos conocimientos de la otras culturas.
Si nos damos cuenta, las fuerzas adversas al mantenimiento de las lenguas indígenas están enmarcadas o están estrechamente relacionadas con el deterioro de la identidad cultural[6], entendida como el menosprecio, la auto devaluación de la cultura propia y su consecuente apego y asimilación a la cultura del otro que brinda mayores posibilidades, por ejemplo, el aprendizaje de una lengua prestigiosa, en este caso, la dominante, que promete más posibilidades en el mercado del consumo y del trabajo, y no hay forma de ir en contra de ella. En este caso, podemos decir que el factor económico pasa a ser determinante. Refiriéndose a todo esto Green (1996) manifiesta, mientras la principal actividad económica requiera del español o el inglés- porque la controla el colono, el comerciante, (...) es de esperar que el prestigio de nuestros idiomas sufra enormemente y termine por perderse.
Ideas finales
El riesgo de muerte de las lenguas indígenas tiene que ver, principalmente, como dice Zimmermann con el deterioro de la identidad cultural de sus hablantes, por cierto, aspecto íntimamente relacionado con la situación de sobre-vivencia de las poblaciones indígenas.
Entonces, finalmente, siguiendo a Green y Zimmermann, queremos decir que el camino a la intervención lingüística, con el objeto de preservación de la lengua y evitar situaciones adversas, tiene que ir, necesariamente, previo o paralelo a la intervención étnico-cultural, es decir, el tratamiento debe ser global, partiendo de la situación socio-económica de las poblaciones indígenas, pasando por lo político, cultural y lingüístico. Es más, el cambio de perspectiva cobra importancia, en la medida que la lengua deja de ser un simple objeto de estudio para convertirse en sujeto de derecho.
BIBLIOGRAFIA
Baker, Colin. 1997. Fundamentos de Educación bilingüe y Bilingüismo. Madrid. Catedra.
Green, Abadio y Juan Houghton. 1996. “Queremos retomar la palabra” Interacción, Revista de Comuinicación Educativa. Santafé de Bogotá. CEDAL. Pag. 4-11.
Pellicer, Dora. 1993. “Oralidad y escritura de la literatura indígena: una aproximación histórica” Situación Actual y Perspectivas de la Literatura en Lenguas Indígenas. México. Concejo Nacional para la Cultura y las Artes. Pag. 15-53.
Littlebear, Richard. 1999. “Stabilizing Indigenuos Languages” G. Cartoni (ed) Some rare and radical ideas for keeping indigenous languages alive. Flagstaff, Arizona: Northern Arizona University. Pag. XII-XV.
Zimmermann, Klaus. 1997. “Planificación de la identidad étnica - cultural y educación bilingüe para los amerindios” Calvo & Godenzzi (Comp.) Multilingüismo y educación bilingüe en América y España. Cuzco: CBC. Pag. 31-52.
[1] Nuestras lenguas no están enfermas, los enfermos somos nosotros, por dejar de usarla, por sentir vergüenza de ella, por olvidarla.
[2] Investigador y escritor quechua.
[3] La lengua vista como sujeto, como dice Mosonyi "la lengua como sujeto de derecho", que debe merecer respeto.
[4] Indígenas de la selva amazónica colombiana.
[6] "Considero el deterioro de la identidad el punto crucial, porque toca a la autoestima, la valoración de sí mismo, es decir, algo psicológico muy profundo” (Zimmermann 1997:39).

EL ARRIERO ANTABAMBA

EL ARRIERO DE ANTABAMBA APURIMAC

CONTEXTO HISTÓRICO
A lo largo de los siglos XVI hasta el XIX; Los arrieros cumplieron un papel esencial en el desarrollo económico, social y cultural de nuestros pueblos.
El arrieraje como actividad fundamental del hombre en la socialización utilizó las vías de comunicación terrestre como los caminos de herradura o hatunñan, durante la época, Pre Inca, Inca y colonial, en toda Sudamérica, desde Guayaquil - Colombia, Quito - Ecuador, La Paz - Bolivia y Rio de la Plata - Argentina.

ETIMOLOGIA:
ARRIERO: Proviene de la palabra arrear. Conductor de animales de carga; ARREAR: Acción de dirigir o encaminar a los animales; ARREO: Adorno, atavió; ARRIERÍA: Es la forma o modo de cuidar las acémilas o mulas durante y después del trayecto.

ORIGEN:
Desde tiempos inmemoriales nuestros ancestros viajaban de pueblo en pueblo llevando y trayendo productos de la región para realizar el trueque (intercambio de productos), utilizaban los wacayas (llamas) como bestias de carga conocidos como k’apiri (acción de arrear y cuidar llamas). Las llamas tienen gran facilidad de desplazarse por los caminos estrechos, malos y escabrosos. Con el tiempo fueron reemplazados por las mulas que son más rápidas y de mayor resistencia para soportar mayor capacidad de carga. Empleándose por mas de trescientos años como medio de transporte, comunicación y comercio a lomo de mula.

RITUALES Y DESPACHO
Antes de emprender el largo viaje y en cada apacheta acostumbraban hacer ofrendas, rituales a la pachamama y a los apus, augurando un viaje placentero y de pronto retorno. El despacho o despedida en Waccana-pata se efectúa con la tinka derramando al aire y al suelo la chicha y cañazo, pidiendo a los apus protección y un viaje sin mayores problemas en el camino. Las mujeres despedían con canto de jarawis de tristeza y a la vez de emotiva alegría deseando el pronto regreso, y los hombres acompañan con silbidos, los cuales terminaban en paños de lágrimas de emoción y alegría presagiando tal vez algunas desgracias en el camino o el viaje sin retorno de algunos peones que posiblemente serán enterrados en algunas apachetas.

LOS PREPARATIVOS.
Los preparativos se hacen con muchos meses de anticipación: Es indispensable la participación de las mujeres, por que ellas, en el arte textil demuestran habilidades y destrezas manuales para elaborar hermosos tejidos de lana de ovino y alpaca, como: Llicllas, chuspas, fajas, ponchos, frazadas, costales entre otros, todos para el comercio. Y también preparando alimentos no perecibles como chochoqa, acupalla (maíz molido), cecina (carne seca), huata queso (seco), cancha de habas y maíz, para el fiambre de los viajeros.
Los varones con mucho ingenio elaboran los hermosos atuendos y atavios multicolores de las mulas, como: Pecheras, tapa ojos, baticolas, cinchas, ancas, parejos o lomillos, sogas, lazos, riendas y otros.
Con estos productos realizaban el intercambio comercial para traer mercaderías como: ropas, telas, herramientas, algodón, ají, sal, azúcar, chancaca, frutas como: uva, naranjas, granadilla, cañazo, aguardiente y hojas de coca, para satisfacer las diferentes necesidades. Los mayordomos se proveían de productos para celebrar las mejores fiestas patronales y propias costumbres de mayor arraigo con mucha pomposidad y vistosidad.
De 10 a 20 hombres, entre mayordomos, peones y jaladores de mula, cada uno con una función específica a base de experiencia, emprendían el viaje con 15 a 60 mulas de carga, cada cual con un peso aproximado de 6 arrobas, de los cuales, la primera mula lleva la recua o esquela como guía y señal de aviso de la presencia de los arrieros.
Las largas jornadas duraban de 15 días a 12 meses. Con frecuencia los viajes fueron con destino a las ciudades de Chalhuanca, Abancay, Cusco, Quillabamba hasta yunca (selva). Por el oeste a la ciudad de Puquio, Nazca, Palpa, Ica (aún muy cerca a la ciudad de Lima), los valles de Ocoña y Majes en Arequipa.

LA JORNADA DEL ARRIERO
De 3 a 4 de la mañana ya estaba listo la lawa (sopa de maíz molido), después de alimentarse reanudaban el el viaje de cuesta y bajada, arreando las mulas, ¡arre, arre mula!, ¡jala jala jala!, chutay maqta, wichayman urayman (arriba abajo).
Los peones tenían la responsabilidad de estar pendientes de la carga cada vez ajustando para que no se ladeen y de las mulas que no se fueran a resbalar o caerse al abismo con ello garantizaban la calidad de su trabajo, la estabilidad y posibilidad de alcanzar y perfeccionarse para luego independizarse comercialmente y así se transmitían esta tradición de generación en generación.
A lo largo del camino siempre se presentaban diferentes obstáculos, a ello se sumaban las intensas lluvias del frío invierno, a veces cubiertas por la granizada, relámpagos, truenos y el accarapi (cuando cae la nevada), pero en temporadas sin lluvias, daba gusto viajar.
Siendo el tiempo, un factor decisivo, los caminos de herradura algunas veces intransitables, pero el arriero era ese gran comerciante o viajero de fortaleza, dureza y pericia en el oficio, dieron orgullo a la vida y el trabajo, siendo éste un elemento cultural por excelencia; el arriero es un caminante y en el camino realiza el trabajo agotador y constante para la supervivencia de la familia, que exigía un esfuerzo físico habilidades, destrezas manuales y sentido práctico, para resolver sus problemas, éste es un proceso de aprendizaje del arriero.
El sol empieza a bajar, las mulas y los arrieros necesitan descansar en una posada, arman el toldo (especie de carpa manual) y buscan potreros para las mulas, le dan de comer y recuperar energías para que puedan rendir el resto del viaje, prendían el fuego y preparaban la cena, los peones y jaladores se turnaban para cuidar las mulas del abigeo; los ayudantes algunos descalzos al ver rajarse sus pies sacaban vela de cebo, calentaban y lo untaban en las rajaduras y restregaban con limón ¡que alivio! Para que ya no se pelen y rajen los pies; llevan también su aguja de arriero para remendar los costales y aparejos que se rompían por desgastes o accidentes. Continúa la jornada venciendo las inclemencias del tiempo.
La extinción del arrieraje fue desplazado por el progreso y la modernidad, primero los ferrocarriles fueron borrando las huellas de los cascos y las herraduras y al final las carreteras. Pero aún se oyen el repicar de una mula en el eco legendario de la historia. De cuyo contexto de esta tradición todavia se representan activamente en los pueblos de nuestra región, en especial en el pueblo de Mollebamba, conservándose por la mayordomía, su naturaleza y la originalidad de sus atuendos y costumbres.
La recua de las mulas fue un medio de transporte de mercaderías para un intercambio comercial de diversos productos. Tupac Amaru fue uno de los representantes en Sudamérica.
De esta manera queda plasmado en las páginas de la historia, la idiosincrasia del pueblo antabambino-apurimeño siendo este un proceso histórico en la formación socio-económico y del desarrollo de su propia identidad cultural.

Por: Lic. Mery Bravo Contreras

Publicado en RAICES Edicion Nº 3 asetiembre de 2009.

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El último arriero antabambino
ADRIAN VILLAVICENCIO VERA

Don Adrián, desde temprana edad se dedico al oficio de arrieria y al arrieraje; como arriero, realizó viajes con sus recuas de mulas hacia Arequipa, Puquio, Yaca-Abancay y la yunca-Quillabamba-Cuzco. Llevando charki, cueros de ovejas, alpacas y tejidos de uso domestico, etc., para comercializarlos en forma de trueque y de retorno, traía coca, herramientas, palas, picos, lamparines, etc. Estableció una tienda de ferretería en Antabamba. Además traía frutas, uvas, manzanas, naranjas, chancaca, cañazo y aguardiente que son utilizados para su consumo en los trabajos agrícolas, ganaderos y en los rituales a la pacha mama.
Donde se le oscurezca el día ya sean noches lóbregas llegaba a su casa en su mula llamado "locma" de color bayo, aún en copas luego de asistir a una reunión de compromiso o fiestas costumbristas.
Apenas con instrucción primaria, llegó a ser teniente gobernador de la comunidad de Chuñohuacho, coordinó y construyó la iglesia, conjuntamente con don Pablo Narváez, quien posteriormente asume el mismo cargo, en la década de los años 1,960,
En el paraje de Jinchuquillca, que está ubicado más arriba de Urahuacho Inesperadamente una de sus mulas le da una patada accidental, a la altura del estomago, y por falta de auxilio médico del momento fallece en el trayecto de Chuñohuacho hacia Antabamba.
Luego de tres días de agonía, su esposa Natividad Delgado Félix, trató de llevarlo a Abancay para asistirlo, todo los intentos fueron vanos, falleció antes. El hijo mayor intenta continuar en el oficio, y por falta de pericia en la costumbre y los negocios del arrieraje, desiste y deja el oficio.
Don Adrián pasó el cargo de "El Arriero", cuando su hijo mayor tenía 2 años.
La familia hasta hoy conservan las indumentarias en su hogar de la ciudad de Antabamba.
Para las fiestas costumbristas estén donde estén acudían a presenciar las festividades en especial (fiesta del arriero y huaylia), luego de la festividad, retornaban a sus labores cotidianas en este caso al arrieraje. Sus sobrinos Blas Wilfredo aún niños, iban a darle la bienvenida del viaje de retorno, a cambio recibían como premios gratificantes dulces y frutas que para ellos eran exquisitos manjares.
En aquellos años la condición precaria permitía adquirir enfermedades como la fiebre amarilla "chuccho" y malaria,
Tradicionalmente los arrieros mas destacados fueron: Delgado, Collado, López, Félix, etc., quienes emprendían rutas bien lejanos en busca de productos de mejor calidad y a precios económicos llegando cerca a Lima hasta Palpa (ICA) para la compra de frutas y el buen vino.

Publicado por RAICES Edicion Nº 3

Setiembre de 2009.

SECCION CULTURAL

¿QUE ES LA COSMOVISION ANDINA?

Por: Lic. Donato Chaccara Araníbar

Ceremonia ritual en Huanso Ccocha-Antabamba

La cosmovisión andina es la concepción e imagen del mundo de los pueblos, mediante la cual perciben e interpretan su entorno natural y cultural.
La cosmovisión se fundamenta en la cosmogonía, que es la fase mitológica de la explicación del mundo y se organiza en la cosmología. En el Mundo Andino, la cosmovisión está principalmente ligada a la cosmografía, que es la descripción del cosmos, en este caso corresponde al cielo del hemisferio austral, cuyo eje visual y simbólico lo marca la Constelación del Cruz del Sur, denominada “Chakana”.
En el Universo Andino, existen mundos simultáneos, paralelos y comunicados entre sí, en los que se reconoce la vida y la comunicación entre las entidades naturales y espirituales. Para los andinos el mundo es una totalidad viva. No se comprende a las partes separadas del todo, cualquier elemento está inmerso dentro de los demás y donde cada parte refleja el todo. Este mundo íntegro y vivo es conceptuado como si fuera un animal, semejante a un puma capaz de reaccionar cuando se le agrede. La totalidad es la colectividad natural o Pacha; comprende al conjunto de comunidades vivas, diversas y variables, cada una de las cuales a su vez representa al Todo.
Esta totalidad está confirmada por la comunidad natural pluriecológica constituida por el suelo, clima, agua, animales, plantas y todo el paisaje en general, por la comunidad humana multiétnica que comprende a los diferentes pueblos que viven en los Andes y por la comunidad de deidades telúricas y celestes, a quienes se les reconoce el carácter de Huaca, de sagrado, en el sentido de tenerle mayor respeto, por haber vivido y visto mucho más y por haber acompañado a nuestros ancestros, porque nos acompaña y acompañará a los hijos de nuestros hijos. Estas comunidades se encuentran relacionadas a través de un continuo y activo diálogo, reciprocidad y efectiva retribución. Estas comunidades (comunidad humana, comunidad naturaleza, comunidad espiritual) tienen vida, hasta a los muertos les atribuye la vida; cada comunidad es equivalente a cualquier otra, todas tienen el mismo valor, ninguna vale más y por lo tanto todas son importantes, merecen respeto y consideración, en la concepción andina esto se expresa cuando se reconoce que todo es sagrado: la Pachamama (la Tierra madre), cerros, las estrellas, el sol, la luna, el rayo, la piedras, nuestros muertos, los ríos, puquiales, lagunas, los seres humanos vivos, los animales y las plantas.
Los miembros de todas estas comunidades forman un Ayllo que ocupa un Pacha local, es decir todos son parientes pertenecientes a una misma familia. No sólo son parientes los runas sino también los ríos, los cerros, las piedras, las estrellas, los animales y las plantas que se encuentran en el Pacha local acompañándose los unos a los otros, todos son parientes equivalentes.
Todos quienes existen en el mundo andino son como somos nosotros mismos y son nuestros amigos. Con ellos nos acompañamos, con ellos conversamos, le contamos lo que nos pasa y nos dan consejos; y también ellos nos cuentan lo suyo y confían en nosotros. También con cada uno de ellos de persona apersona, conversamos con ellos cara a cara.
Todo cuanto existe en el mundo andino es VIVO; no sólo los seres humanos, los animales, las plantas sino también las piedras, los ríos los cerros y todo lo demás. En el mundo andino no existe algo inerte: todo es vivo. Igual que nosotros todos participan en la gran fiesta que es la vida: todos comen, todos duermen, todos danzan, todos cantan: todos viven en plenitud, corrobora a esta afirmación, estos pequeños versos:

Ripunay qasapi Sawachallay rumi
Ama tuninkichu kutimunaykama
Kutiramuspaqa, vueltaramuspaqa
Paña brasuchaypi apakapusqayki

En el mundo andino no hay poderosos ni autosuficientes. Todos nos necesitamos los unos a los otros para vivir, en forma de crianza mutua. En los andes, toda la vida gira alrededor de la crianza de la chacra, por eso la cultura andina es agro céntrica.
Finalmente, la Cosmovisión Andina no excluye a nadie, más bien integra y humaniza; es un regalo ancestral de los Andes Peruanos del Tawantinsuyo al mundo entero.

Publicado en RAICES:

Edicion Nº 3 sETIEMBRE 2009